Vanessa Caroline Tomazini de Almeida
Universidade de São Paulo
Silvino Sirnãwe Xerente
Universidade Federal de Goiás
Claudia Roberta de Castro Moreno
Universidade de São Paulo
Resumo
Nesse artigo, publicado originalmente na revista Journal of Indigenous Social Development [Vol. 14 No. 1 (2026): Special Issue: Indigenous Resistance], da Universidade de Calgary (disponível em: https://journalhosting.ucalgary.ca/index.php/jisd/article/view/82649), os autores analisam como as temporalidades indígenas resistem às lógicas lineares, aceleradas e produtivistas de tempo impostas pelo capitalismo e pela colonialidade. Experiências entre os povos Akwẽ-Xerente e Mbya Guarani, demonstram como práticas de cultivo, caça e alimentação revelam que o tempo é vivenciado enquanto uma dimensão relacional, vinculada ao território, a diferentes ciclos naturais e às relações entre humanos e não-humanos, de modo que a luta pelo território articula-se à capacidade de manter vivos outros ritmos de vida. O artigo foi escrito por Vanessa Almeida, mestre em saúde pública pela Faculdade de Saúde Pública da USP e vinculade à parcela 4 do projeto Cosmopolíticas do Cuidado no Fim-do-mundo; Silvino Xerente, mestre em história pela Universidade Federal do Tocantins, pesquisador, educador e intelectual indígena do povo Akwẽ-Xerente; e Claudia Moreno, professora doutora do departamento de Saúde e Sociedade da Faculdade de Saúde Pública da USP. O artigo, originalmente escrito em português, foi publicado em língua inglesa, por tratar-se de uma publicação internacional na revista canadense. Assim, em vista de facilitar o acesso de leitores e leitoras falantes de português que possam interessar-se em ler a publicação, especialmente as comunidades Guarani e Akwẽ que participaram da pesquisa, a versão original na íntegra está sendo disponibilizada aqui no site do Cosmopolíticas. A divulgação em português foi autorizada pela revista, mas é importante destacar que qualquer citação em textos acadêmicos ou outros meios de comunicação deve referenciar devidamente a publicação oficial da revista em inglês.
Palavras-chave: Tempo • Resistência • Capitalismo • Guarani Mbya • Akwẽ-Xerente • Povos indígenas • Contracolonialismo
Introdução
O tempo é um conceito multifacetado, que assume diferentes significados conforme o campo do saber, indo da medida do movimento em Aristóteles, à relatividade do espaço-tempo em Einstein, até as dimensões sociais e culturais analisadas pelas ciências humanas. Enquanto uma categoria relacional, a concepção de tempo por diferentes grupos humanos não é fixa nem universal, mas é moldada pelas diferentes formas de vida, experiências coletivas e contextos sociopolíticos de cada comunidade.
Longe de ser uma verdade absoluta, o tempo é produzido e (re)significado conforme os interesses e valores que atravessam uma sociedade – no caso das sociedades ocidentais modernas, é marcado fortemente pelas lógicas político-econômicas que sustentam o capitalismo e suas raízes coloniais (Thompson, 2005[1975]). Às dinâmicas temporais produzidas pela colonização e às suas atualizações no capitalismo contemporâneo, os povos indígenas apresentam profunda resistência, fundamentada em suas próprias e diversas epistemologias, cosmologias e maneiras de habitar o mundo, que possibilitam arquitetar outros tempos.
Neste trabalho, apresentamos as relações com o tempo elaboradas por comunidades de dois povos indígenas no Brasil – os Mbya Guarani, da aldeia Nhanderekoá, no estado de São Paulo, e os Akwẽ-Xerente, da aldeia Salto Kripre, no estado do Tocantins -, observadas, principalmente, a partir das relações que se estabelecem entre as pessoas, os alimentos e a terra, a fim de demonstrar como a organização temporal indígena resiste às pressões capitalistas de forma contra-colonial.
As relações alimentares estão no foco da análise sobre o tempo entre estes dois povos indígenas, pois a noção de uma temporalidade distinta se estabeleceu a partir de uma pesquisa[1] que tinha interesse principal na alimentação, a qual deu origem a este artigo. Percebeu-se, nessas relações, que o tempo era uma dimensão muito significativa para a alimentação, embora amplamente inexplorada na literatura.
Assim, pensar o tempo a partir das relações alimentares indígenas demonstrou-se potente para estabelecer críticas aos modos de desenvolvimento exploratório não-indígenas que ameaçam tantas formas de vida no planeta, uma vez que a produção industrial de alimentos em grandes commodities e plantations (Shiratori, 2022), a desterritorialização de povos tradicionais (Pompeia, 2023) e a produção intencional da fome (Teixeira, 2022) estão fortemente associadas aos processos de dominação e ao avanço das mudanças climáticas.
Para desenvolver esta análise, o artigo está estruturado da seguinte forma: iniciamos com uma breve contextualização dos povos Akwẽ-Xerente e Mbya Guarani, seus territórios e históricos de contato. Em seguida, discutimos a concepção ocidental de tempo, abordando como o tempo foi transformado em dinheiro e em uma ferramenta de controle. Na sequência, apresentamos relatos pessoais de dois dos autores deste artigo (um indígena e uma não-indígena) sobre a experiência de tempo dentro e fora das aldeias. Depois, aprofundamos a análise nas temporalidades indígenas, focando em como as relações alimentares e os ciclos de cultivo Akwẽ-Xerente e Guarani Mbya revelam outras lógicas de tempo. Por fim, mobilizamos os conceitos de “tempo espiralar”, “corpo-território” e “sujeito coletivo” para articular como essas práticas constituem uma resistência contra-colonial.
Povos e territórios Akwẽ-Xerente e Mbya Guarani: uma breve contextualização
O povo Akwẽ-Xerente, pertencente ao tronco linguístico Macro-Jê e família linguística Jê (ISA, [s.d.]d), cuja população atual é de 3152 pessoas (IBGE, 2010) habita um território de bioma Cerrado localizado no estado do Tocantins, região central do Brasil. Antes da invasão europeia, viviam em áreas que se estendiam entre o Cerrado, a Caatinga e o Sertão, na bacia hidrográfica do Tocantins-Araguaia, incluindo regiões que hoje representam os estados de Goiás, Pará e Maranhão (Schroeder, 2006). O histórico de contato com a colonização é marcado por violências, expropriação, mas também por resistência.
A chegada dos bandeirantes à região ocorreu, de forma mais intensa, no século XVIII, quando a descoberta de minas de ouro impulsionou a invasão de suas terras, e a escravização e comércio de indígenas considerados “bravios”. Com rápido esgotamento das jazidas, o Império passou a incentivar a produção agropecuária, promovendo uma política de assimilação que buscava “apaziguar” os indígenas para transformá-los em força de trabalho. Os Akwẽ, no entanto, resistiram sistematicamente à invasão e à escravização, com ataques articulados aos rebanhos e aos povoados, fugas e confrontos com as tropas imperiais, sendo vítimas, em contrapartida, de massacres, sequestros, prisões e destruição de suas roças (dos Anjos Raposo, 2019).
A partir do século XX, com a expansão das fazendas, a ampliação da malha viária do país, e a formação do estado do Tocantins, os Akwẽ foram progressivamente deslocados e cerceados em áreas restritas. Os ataques voltaram a se intensificar durante a ditadura militar, com os projetos desenvolvimentistas do país, que, associados às epidemias decorrentes do contato, como varíola e a febre amarela, resultaram em uma redução da população Akwẽ de aproximadamente 1300 pessoas em 1930 para quase 300 em 1970 (Schroeder, 2006; dos Anjos Raposo, 2019)
Assim, o povo Akwẽ foi sendo confinado à margem direita do rio Tocantins, onde hoje se localizam as duas Terras Indígenas pertencentes a este povo: a T.I. Xerente e a T.I Funil, demarcadas em áreas contínuas, próximo à cidade de Tocantínia, a 70km de Palmas, capital do Estado. A demarcação de suas terras[2] — bastante reduzidas em comparação ao território ancestral — foi realizada de forma fragmentada e tardia, sendo homologadas entre os anos de 1989 e 1991 (dos Anjos Raposo 2019; ISA, [s.d.]b; ISA, [s.d.]c). Juntas, as Terras Indígenas Xerente e Funil abrigam mais de cem aldeias, incluindo Salto Kripre, onde esta pesquisa foi realizada, que é, atualmente, a maior aldeia Akwẽ.
Mesmo após a demarcação, os Akwẽ seguem impactados pela colonialidade e pelos empreendimentos ao redor. Destaca-se a construção da Usina Hidrelétrica Luis Eduardo Magalhães, mais conhecida como Hidrelétrica do Lajeado, que represa o Rio Tocantins há poucos quilômetros da Terra Indígena, alterando profundamente o fluxo do rio, o que impacta na pesca e no cultivo de roças de vazante da comunidade e, consequentemente, na sua segurança e soberania alimentar (Venâncio; Chelotti, 2016). Destaca-se, também, o avanço das fazendas de soja, cana-de-açúcar e milho nos arredores da T.I, que, associadas ao uso intenso de agrotóxicos, afeta a saúde, o bem-viver e a disponibilidade de caça da comunidade (Xerente, 2023).
Por sua vez, os Guarani Mbya, cuja população no Brasil é de 8026 pessoas (IBGE, 2010) fazem parte do tronco linguístico Tupi e família linguística Tupi-Guarani (ISA, [s.d.]a), que os difere completamente do povo Akwẽ, não apenas em língua, mas também em cultura, modos de viver e região que habitam. Dados do último censo do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística, realizado em 2022, indicam que há 295 línguas indígenas faladas no Brasil, que refletem a diversidade de 391 etnias registradas (Agência IBGE, 2025). A partir desta diversidade linguística e cultural, é que este trabalho considera os pontos de convergência entre as duas etnias para se pensar a temporalidade.
Os Guarani com os quais este trabalho foi realizado residem na Nhanderekoá, um tekoa (aldeia, território) em processo de retomada de terra desde maio de 2022. Trata-se, portanto, de um território recém-reivindicado, que ainda precisa ser demarcado. Esse processo tem sido liderado por um casal guarani, R. e J., que vivia em outra aldeia próxima à região até que um sonho de R. revelou que o território Nhanderekoá faz parte da ancestralidade guarani. Atualmente, eles continuam sendo as lideranças da comunidade. O território compreende uma pequena área de Mata Atlântica afetada pela urbanização, situada no município litorâneo de Itanhaém, no estado de São Paulo, e abriga hoje cerca de 20 famílias.
Os Guarani constituem um povo de alta mobilidade que, antes da invasão europeia, circulavam em longas caminhadas por todo espaço que, atualmente, corresponde a uma área que se estende por estados brasileiros como Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paraná, São Paulo, Rio de Janeiro, Mato Grosso e Mato Grosso do Sul e por outros países como a Bolívia, Paraguai e Argentina (Guarani Continental, 2016). As caminhadas tinham como um de seus principais motivos a busca por uma “terra-sem-mal”, guiados por Nhanderu Nhadexy ete kuery (conjunto de “deuses” e “deusas” Guarani, traduzidos, de forma literal, como “nossos pais e nossas mães verdadeiros”), segundo a cosmologia do Mbya Reko – o modo de viver próprio dos Guarani (Guarani Continental, 2016).
Após séculos de invasão, a caminhada em busca da terra-sem-males não deixou de ser feita, mas assumiu novas configurações. As retomadas de terra permitem que os Guarani possam circular entre diferentes tekoas, que representam lugares sagrados por onde, historicamente, caminhavam. Por esta razão, é comum que muitos Guarani se mudem de uma aldeia à outra várias vezes ao longo da vida. Eventualmente, passam semanas ou meses em outros territórios visitando os parentes. Desta forma, as terras de retomada são manifestações guiadas por Nhanderu Nhadexy ete kuery de uma tentativa de poder caminhar, viver e estar onde sempre estiveram.
A motivação para iniciar uma nova retomada de terra veio a partir de um sonho de R.. No sonho, R. visualizou o território da retomada, onde recebeu de um juruá (não indígena) uma flor azul, que deveria ser plantada naquele espaço, pois ali ela cresceria. Tanto a flor quanto os Guarani pertenciam àquele lugar. O plantio e florescimento representam a continuidade da vida deixada por Nhanderu (“nosso pai”) aos Mbya. Para este povo, o nascimento de uma planta só ocorre com a permissão de seus donos-espíritos ija, assim como a presença sadia e forte dos Guarani em um local só ocorre com a permissão dos seres e divindades que compõem o cosmos. Os Guarani, portanto, não vivem simplesmente onde sonham, mas onde são sonhados por Nhanderu.
Desta forma, estar em um território não envolve apenas o desejo dos Guarani, mas também, uma série de negociações, manejos e cuidado. Uma vez que a floresta é uma herança deixada pelas divindades que criaram o mundo e que ela é a morada dos ija, espíritos-donos de tudo que existe (plantas, animais, pedras, águas, cultivos, etc), a vida na floresta requer uma colaboração multiespecífica (Papá; Vera Britos, 2023).
No cosmos guarani não existem espaços neutros, uma vez que tudo tem um “dono”, que possui sua própria agência, poder e intencionalidade. Este conceito [ija] não se refere a um dono no sentido de proprietário, mas ao agente responsável pelo cuidado, pela atenção e pela proteção de um ser ou elemento específico, como um mediador de recursos ou de elementos. As negociações com os ija envolvem uma cosmopolítica, fundamental para a manutenção do equilíbrio cósmico e do teko porã [bem-viver Guarani] (Papá; Vera Britos, 2023, p. 7).
Segundo R., a área onde hoje é a retomada Nhanderekoá antes era utilizada como espaço de descarte de resíduos sólidos do município de Itanhaém e, há um tempo, encontrava-se inutilizada. Apesar do desgaste do solo, a região de mata atlântica ainda preserva muitas árvores e espécies nativas. Aos poucos, a área tem sido recuperada e reflorestada, de acordo com o Mbya reko.
Nos mapas abaixo, é possível observar a localização da Terra Indígena Xerente, onde encontra-se a aldeia Salto Kripre, e a região de retomada da aldeia Nhanderekoá dos Guarani Mbya.
Figura 1 – A) Localização da Terra Indígena Xerente (Akwẽ-Xerente) e da aldeia Nhanderekoá (Guarani Mbya) no Brasil. B) Limites da Terra Indígena Xerente, localizada no Tocantins; e região habitada pelos Guarani Mbya no território de retomada da aldeia Nhanderekoá. Fonte: Elaborado pelos autores com as ferramentas do Google Earth e Google My Maps.
Quando o tempo se transforma em dinheiro
No escopo mitopoético que sustentou a noção ocidental de temporalidade — depois reforçada pela filosofia e pela física — encontra-se Chronos. Na mitologia grega, Chronos é filho de Urano, um tempo sem distinção entre antes e depois. Ao ser gerado, institui o tempo sucessivo, abrindo caminho para Zeus, o futuro. Essa noção sustenta a ideia de progresso moderna, na qual a civilização ocidental é sinônimo de avanço (Martins, 2021). Essa lógica também embasou políticas assimilacionistas que submeteram os povos indígenas no Brasil ao etnogenocídio, do Império ao regime militar (Furtado, 2009; Núñez, 2023).
Para compreender como a atual organização temporal das sociedades não indígenas se estruturou sob um pensamento hegemônico, Thompson (2005 [1975]) apresenta um retrato de como a percepção interna de tempo dos trabalhadores europeus foi transformada com os novos hábitos de trabalho durante a revolução industrial, sendo a medição do tempo um recurso utilizado para exploração de mão-de-obra e controle.
Antes da formação do capitalismo industrial na Europa, as tarefas diárias seguiam o que Thompson chamou de “orientação pelas tarefas”, guiadas por uma lógica da necessidade – isto é, o tempo é organizado conforme as necessidades se apresentam, podendo variar entre colheita, plantio, conserto de peças, feitura de roupas, construção de casas, e quaisquer outras atividades para a manutenção da vida.
Em contraposição a esse tipo de organização temporal, ao passo que se contrata mão-de-obra, a orientação por tarefas foi sendo transformada em trabalho de horário marcado e o tempo começou a transformar-se em dinheiro. Thompson (2005 [1975]) observa que a lógica do trabalho industrial introduziu uma nova percepção do tempo nas sociedades, que estabelece uma distinção entre o tempo do trabalhador e o tempo do empregador. O tempo do trabalho torna-se uma propriedade a ser controlada e medida, não mais em função da tarefa, mas de seu valor monetário, devendo ser constantemente administrado e otimizado. O que adquire centralidade não é a realização da tarefa em si, mas o valor do tempo convertido em dinheiro. Assim, o tempo, aos poucos, deixa de ser algo que se “vive” e torna-se algo que se “gasta”.
O trabalho que, antes, possuía variações de tarefas e alternância entre atividades intensas e ociosidade, passou a requerer cronogramas precisos e inflexíveis. O ócio tornou-se algo a ser repreendido e, nas sociedades ocidentais e ocidentalizadas, atos como não fazer nada, contemplar a vida, repousar e descansar são, ainda mais, entendidos como tempo perdido e não produtivo.
Partindo das reflexões apresentadas por Thompson (2005 [1975]), quando a gente inverte a frase tão popular “tempo é dinheiro” para “dinheiro é tempo”, torna-se mais fácil perceber um detalhe: dinheiro, isto é, a ideia coletiva de dinheiro enquanto um acordo social de troca, reflete o tempo de vida das pessoas intercambiado de forma desigual. Ao contratar um serviço ou comprar um produto, o que se adquire não é apenas um objeto ou ação, mas também o tempo desempenhado. O dinheiro, nesse sentido, carrega o tempo transformado em valor. Nas dinâmicas do capitalismo, essa troca é profundamente desigual; a acumulação de riqueza por poucos reflete a expropriação do tempo de tantas outras pessoas, evidentemente, marcadas por determinantes sociais como raça, gênero, classe, etnia. Não apenas das pessoas, como também o tempo expropriado da terra e de tantos outros seres.
Neste ponto, é possível traçar uma conexão com o que Denise Ferreira da Silva (2019) chama de expropriação total, que representa a “expropriação (monetária e simbólica) da capacidade produtiva de terras e corpos não-europeus” (p. 37) que permitiu a produção e a manutenção do mundo como conhecemos, a partir dos processos colonizatórios. Em resistência a este processo, a organização temporal de comunidades indígenas, assim como de outros povos da terra, permanece seguindo ritmos que vão contra as lógicas coloniais e capitalistas, apesar de serem profundamente marcados por elas.
A orientação por tarefas descrita por Thompson (2005 [1975]) ainda é visível nas aldeias Akwẽ e Guarani, onde as atividades variam conforme a necessidade e vontade de cada pessoa , o que é possível apenas porque a manutenção da vida é feita coletivamente e sem intenção de produzir excedentes para acumulação de capital. No entanto, entre estas comunidades, a organização temporal não apenas é orientada pelas tarefas, como também é orientada por uma temporalidade compartilhada que inclui o tempo de outros seres, elementos da natureza e entidades espirituais. Em outras palavras, a realização das atividades diárias não considera apenas a necessidade do plantio ou colheita de alimentos, por exemplo; mas considera – enquanto orientadores dos modos de viver – o tempo dos ciclos da lua, do fluxo das águas dos rios, da reprodução dos animais, do crescer lento das plantas, dos sonhos das lideranças espirituais, da realização de cerimônias, etc. Outros tempos – que não humanos e não produtivistas – são integralmente parte da rede relacional de manutenção da vida, de forma que o tempo, ao invés de ser expropriado, é respeitado.
Em contraposição ao des-envolvimento (Santos, 2023) civilizatório advindo da colonização europeia sobre outros territórios, há, entre os povos indígenas, um envolvimento selvagem com a terra e seus seres. Conforme afirma Jerá Guarani, reconhecida liderança indígena no Brasil, é necessário “dizer aos Juruá [não-indígenas] para se tornarem selvagens, para que se tornem pessoas não civilizadas – pois todas as coisas ruins que estão acontecendo no planeta Terra vêm de pessoas civilizadas, pessoas que não são, teoricamente, selvagens” (Guarani, 2020, s.p.). Jerá nos convoca a nos asselvajarmos, nos tornarmos – novamente – selvagens. Nos re-conectarmos com a terra e com seus diferentes ritmos de vida. Que também são nossos próprios ritmos de vida.
O termo “selvagem” foi – e ainda é – usado como ferramenta de colonização sobre os povos desta terra. Ao tomar para si o termo “selvagem”, carregando-o de significado positivo, e contraditar o “civilizado”, enquanto responsável pela destruição do planeta e extermínio do planeta, Jerá semeia uma ruptura narrativa e epistemológica.
Nas retomadas indígenas – processos políticos e epistemológicos de retomar territórios colonizados -, como na aldeia Nhanderekoá, o primeiro gesto é reconstruir o envolvimento com a terra, fazendo o caminho inverso da civilização, isto é, reflorestando monoculturas, ampliando a biodiversidade e desacelerando o tempo. Na Nhanderekoá, após dois anos de retomada, foram construídos coletivamente uma opy (casa de reza), um viveiro de mudas, roças, hortas, viveiro de peixes, cozinha coletiva, escola e algumas casas. Novas relações, sons e cheiros passaram a compor – novamente – o ambiente e as relações com o tempo, num processo contra-colonial.
O conceito de contra-colonização, de Antônio Bispo dos Santos (2015), refere-se às práticas de resistência ativa dos povos quilombolas, indígenas e afro-diaspóricos contra invasão, expropriação e subjugação de modos de vida. Diferente da decolonialidade, que se dirige a quem foi colonizado, a contra-colonização parte da constatação de que algumas comunidades nunca foram plenamente colonizadas e, portanto, não se descolonizam, mas contrapõem o colonialismo por meio das culturas, modos de vida, práticas e epistemologias próprias que se mantém vivas (Santos, 2015).
Para os Akwẽ, há tempo para tudo
Neste tópico, então, apresentamos o relato de Silvino Xerente, indígena do povo Akwē-Xerente e autor deste trabalho, sobre a relação com o tempo na comunidade da aldeia Salto Kripre, escrito em primeira pessoa. Chamamos atenção para a contraposição que o autor apresenta: para os Akwē, há tempo para tudo; para os não-indígena, tudo tem tempo. Em outras palavras, para os Akwē, há tempo disponível para tudo, para roçar, para plantar, para colher; enquanto para os não-indígenas, o tempo é definido para tudo, em horários marcados que seguem lógicas de produção, na qual, frequentemente, as pessoas se queixam por “não terem tempo”.
“Aqui quero falar sobre o tempo que o povo Akwē/Xerente respeitam, guardam, e obedecem à natureza mãe, na sua vida cotidiana. Na visão do povo Akwē/Xerente, há tempo para as coisas que eles fazem. Tempo de trabalho quando eles colocam a roça só no tempo certo que é no verão, na época da seca quando não tem chuva, nos meses de maio, junho, julho e agosto[3]. No mês de maio eles colocam roça para sobreviver, começam a roçar a roça. Depois, no mês de junho, eles derrubam os paus para depois queimar, para depois secar. No mês de setembro ou outubro eles colocam fogo na roça, queimando os paus que foram derrubados. Fora desses meses, o povo Akwē/Xerente não faz a roça.
Tem roça que chamamos de capoeira, são roçadas no mês de agosto ou setembro e colocam fogo no mês de outubro. Isso os Xerente fazem para não derrubar os paus nativos preservando a natureza, e também dar menos trabalhos na hora de colocar roça, porque alguns roçam capoeira para não roçar mata nativa e derrubar os paus nativos. Para o povo Akwē/Xerente a terra mãe tem vida, por isso eles pedem à natureza quando colocam roça, quando tiram uma folha, quando tiram uma raiz, quando tiram uma casca de pau, porque sem a natureza os Akwē/Xerente não vivem, terra mãe. Os Akwē/Xerente tem tempo para tudo. Para plantar, tirar palha para fazer casa, tirar madeira para fazer casa.
Aqui quero falar um pouco sobre a lua que é muito importante na vida do povo Akwē/Xerente. No trabalho dos Akwē, eles plantam na lua cheia, que dá colheita boa, que aumenta a colheita. Antigamente, para os indígenas não tinha horário para comer, para sair do trabalho, caçar no mato, pescar… porque viviam da roça, caça, e pesca, tudo era no seu tempo para fazer o trabalho e fazer atividade no seu dia a dia. Para tirar a palha piaçaba para fazer casa, eles tiram na lua certa que não estraga, para não criar os bichinhos que estragam as palhas. Assim, eles tiravam as madeiras na lua boa para as madeiras durarem muitos tempos debaixo da terra.
Também quero falar sobre os tempos quando um Akwē sai da sua aldeia, que se comparam com outro tempo, principalmente na cidade, no estudo, no trabalho, para viajar… tudo tem tempo no horário certo. Um indígena demora de acostumar ou acompanhar todos os tempos de não-indígena, é muito diferente para os indígenas acostumar. Quando estuda na cidade tem que chegar no horário certo, quando trabalha na cidade tem que chegar no horário, quando fazem viagem tem que chegar no horário certo. Há muita diferença do tempo da vivência do indígena na sua aldeia, para o tempo de não-indígenas. Hoje nós indígenas temos nosso tempo e o tempo dos não-indígenas, precisamos saber lidar com os tempos do mundo quando um indígena sai da sua aldeia, da sua comunidade, do seu povo. O tempo que crescemos foi muito melhor para o povo Akwē/Xerente, porque crescemos no tempo que os nossos pais passaram para os seus filhos, todos esses saberes tradicionais do nosso ancestral.”
Outras experimentações de tempo
Neste tópico, apresentamos um relato de Vanessa C. Tomazini de Almeida, uma das autoras não-indígenas deste artigo, que, ao passar a conviver com os dois povos indígenas em suas aldeias, experimentou uma mudança na percepção e relação com o tempo. A Figura 2, que retrata três mulheres sentadas à sombra de uma árvore, serve como ponto de partida para esta reflexão. Por ser um relato pessoal, o texto também será apresentado na primeira pessoa.
“À direita, está S., no meio, sua irmã mais nova, B. e, à esquerda, a avó das duas, P. Na ocasião, estávamos sentadas na sombra da árvore que fica em frente à cozinha da casa de B.. Estávamos conversando, enquanto esperávamos o almoço ficar pronto. As três conversavam mais entre si, em Akwẽ, enquanto eu desenhava. Como sempre, o clima estava bem quente. O vento fresco que, às vezes, balançava a folha das árvores, trazia consigo o cheiro de feijão cozinhando de lá da cozinha. Atraídos pelo cheiro da comida, além da sombra, os wapsã (cachorros) começaram a se achegar por perto. Sob os pés da cadeira de P. estava uma de suas cachorras, que a seguia por onde ela ia. As sika e seus sika krarê (galinhas e pintinhos) ciscavam para lá e para cá, procurando os pequenos pedaços de comida que haviam caído no chão. Turê e tarê (crianças, meninos e meninas), filhos, netos e sobrinhos das três mulheres, corriam e brincavam. A atmosfera geral era de calma, misturada com muito movimento. Nada demais acontecia, ao mesmo tempo que muita vida acontecia. Enquanto o almoço ficava pronto, podíamos simplesmente esperar. Nesta cena, havia algo que me marcou muito, enquanto uma mulher não indígena, criada por outras mulheres não indígenas: as mulheres na aldeia tinham tempo.
Desde quando comecei a frequentar as aldeias, tanto Akwẽ-Xerente quanto Mbya Guarani, eu notei a sensação de experienciar o passar do tempo de forma diferente. Tal sensação revelou-se logo nos primeiros dias em que estive na aldeia Salto, ainda fazendo a aproximação de campo, quando sequer havia ponderado a relevância do tempo para o tema que buscava estudar. As horas eram longas e os quatro dias escorriam-se para passar. Lentos. Silenciosos. Quentes. Nem de longe pareciam apenas quatro dias. Lembro de ter passado as tardes sentada sob as sombras das árvores, apenas existindo, esperando alguma movimentação acontecer.
Nestes dias, acompanhei K. – minha primeira acolhedora no território – em visitas que ela fazia às casas de seus parentes na aldeia, o que me permitia, aos poucos, ir conhecendo as pessoas. Como ainda estava fazendo aproximação de campo, eu não tinha a menor intenção de coletar dados ou fazer muitas perguntas, então apenas a acompanhava, na maior parte do tempo em silêncio. Ouvia as conversas em Akwẽ sem entender, participava de algumas poucas em português e compartilhava longas pausas de silêncio. Coisa estranha entre os não indígenas, no meu mundo, silêncio costuma ser constrangedor; não é comum visitar uma pessoa para ficar com ela em silêncio, nem há tempo pra isso.
De uma forma diferente, mas também muito parecida, o tempo passa mais devagar nas aldeias Guarani. Entrar na opy (casa de reza) a cada noite é como adentrar um portal para um mundo no qual as horas não importam. De todas as vezes que eu estive na opy, em nenhuma delas eu fui capaz de estimar quanto tempo havia se passado lá dentro.
Na opy, o tempo acompanha o desenho da fumaça no ar, o estalar do fogo, a batida dos pés no chão. O tempo acompanha a reza cantante e dançante. O tempo parece passar de forma diferente no tekoa guarani de forma geral, mas é na opy que se percebe de forma intensa, presente no próprio corpo. A opy concentra elementos moldantes de tempo e nos faz perceber, em confluência aos termos de Leda Maria Martins (2021), como é no corpo que o tempo bailarina.”
Tempo de comer, tempo de viver
Nos próximos parágrafos, apresentaremos alguns exemplos das dinâmicas temporais indígenas que podem ser observadas a partir das relações alimentares, primeiramente, no contexto Akwẽ-Xerente e, posteriormente, no contexto Guarani Mbya.
Akwẽ-Xerente
Atualmente, a maioria dos Akwẽ segue os horários de refeição distribuídos em café da manhã, almoço e jantar, prática que foi se constituindo pela intensificação do contato com o mundo ktuanõ (branco, não indígena), a partir da necessidade de alinhar-se aos horários escolares e de trabalho. No entanto, a partir de relatos dos mais velhos, é possível perceber que a alimentação, antes, seguia outras temporalidades. No passado, o tempo da comida era o tempo da roça, da caça e da pesca. Comia-se quando havia o que comer – e o que havia dependia da relação entre as pessoas, as estações e os lugares. A caça exigia silêncio e espera; a mandioca, paciência; a chuva, seu próprio tempo de vir. O ato de comer estava, assim, profundamente entrelaçado à experiência da temporalidade e da interdependência.
No entanto, esta temporalidade foi sendo atravessada por constantes violências que se sucederam sobre os Akwẽ e o território a que pertencem. As infâncias de Silvino e sua irmã K. coincidiram com os períodos de luta que antecederam a demarcação da Terra Xerente, quando a insegurança alimentar era intensa e a comunidade enfrentava doenças como varíola e febre amarela (Schroeder, 2006). A chegada de missionários evangélicos no território contribuiu para a segurança alimentar por meio da doação de alimentos, mas também para a catequização e escolarização forçada, que inseriu os Akwẽ nas primeiras rotinas de temporalidade ocidental, reforçadas, com o tempo, pela necessidade de trabalho e estudo.
Ainda hoje, pessoas mais velhas, mantêm o hábito de se alimentar sem separar “comida de café da manhã” e “comida de almoço”. Às vezes, P., anciã da aldeia, come apenas uma banana no almoço por não estar com muita fome; em outras, come um pedaço de cabeça de porco no café da manhã, apenas moqueada, sem sal ou tempero.
Essa relação ainda se manifesta, entre toda a comunidade, nas formas de preparo. Fazer um kuparipe (o nome indígena para beiju ou tapioca, um tipo de prato brasileiro feito com massa de mandioca e assado em formato de panqueca) não é apenas cozinhar, mas percorrer um ciclo que pode durar mais de um ano: o tempo do plantio da mandioca, o tempo da colheita, o tempo de ralar a mandioca, de secar no tapiti (uma prensa tradicional feita com a folha de buriti trançada, utilizada para extrair a água da mandioca ralada) e, por fim, de esquentar a massa no fogo. Quando se compra a massa de beiju no mercado, esse tempo se dissolve; o alimento chega sem memória, sem espera. Embora ambos – teoricamente o mesmo alimento – sejam consumidos no cotidiano akwẽ, apenas um leva o nome de kuparipe e apenas um deles é constituído por tantas relações que marcam tempo e transmissão de saberes: de como plantar e cultivar a mandioca, como trançar um tapiti, como preparar a massa.
A mesma relação temporal inserida nos alimentos se dá com o kupakro, farinha de mandioca fermentada e pilada, cuja produção pode levar dias, e com o kupakbu, massa de mandioca recheada com carne de caça moqueada, assada ao ser enterrada com terra, sobre a qual se coloca fogo. Os processos são longos, geralmente feitos entre mais de uma pessoa, e cada etapa marca o ritmo dos dias. Para comer tais alimentos, é preciso começar hoje, para comer depois de alguns dias. Este tempo de espera acompanha também o tempo de cuidado, uma vez que a mandioca exige atenção, exige cultivo. Assim, o tempo do corpo compartilha o tempo de outros seres vivos, o tempo do corpo-território.
O cultivo akwẽ baseia-se em duas técnicas: o cultivo de tubérculos, como mandioca, cará e inhame, feito em roças de toco, técnica de manejo que pressupõe a rotatividade dos plantios, incluindo períodos de queima para o preparo do solo, como descrito por Silvino em seu relato. Já os grãos, como milho e arroz selvagem, costumavam ser semeados nas roças de vazante, localizadas nas margens dos rios, cujos momentos de plantio, crescimento e colheita se alinham aos movimentos sazonais de seca e cheia das águas. No período em que a vazante do rio diminui, revela-se uma terra úmida e fértil em suas margens, aproveitada para o cultivo. No entanto, as roças de vazante, hoje, são muito difíceis de produzir, pois a construção da Usina Hidrelétrica do Lajeado alterou o fluxo das águas, inviabilizando cultivos. O consumo do arroz selvagem – adaptado a áreas alagáveis – foi substituído pelo arroz comprado, que passou a ser muito mais frequente, acompanhando o hábito brasileiro de se comer arroz e feijão todos os dias. Além disso, percebe-se os efeitos das mudanças climáticas. Como conta P.:
De primeiro a gente plantava muita coisa. Hoje em dia não cresce direito. A gente não rega, mas sabia fazer a planta crescer perto da água. Dava muito milho, arroz, melancia. Se tentar plantar milho hoje ele não cresce, fica pequeno. O sol tá muito forte. A gente, antes, saía pra roça, andava horas pra chegar, mas era mais fresco. Se fosse hoje, eu não aguento ficar andando nesse sol. (P., comunicação pessoal, julho de 2024)
O desajuste climático é também um desajuste temporal; uma tensão na relação entre corpo, terra e alimento, percebido intensamente pelos povos indígenas. Ainda assim, os ciclos naturais do Cerrado, marcados por seis meses de seca e seis meses de chuvas (ambos com altas temperaturas, que variam, em média, de 20ºC a 35ºC), continuam a conduzir as atividades cotidianas dos Akwẽ. Um dos exemplos mais marcantes é a coleta de frutas nativas, que frutificam apenas nos meses de chuvas.
Para comer uma fruta nativa do Cerrado, é preciso adentrar à mata. As crianças sempre acompanham os pais nas atividades cotidianas e a caminhada em busca de frutas – especialmente de pequi (kabarê) – se configura como uma verdadeira escola akwẽ, onde conhecimentos são transmitidos entre gerações, por meio da oralidade e, também, de gestos, movimentos e interações entre os corpos na e com a mata. Saber como andar, onde pisar, como observar rastros de outros animais, saber ouvir, saber sentir os cheiros, saber reconhecer os caminhos, são alguns dos ensinamentos transmitidos. Como defendem Santana et al.(2024), a pedagogia Akwẽ-Xerente é marcada por práticas não-verbais, que se demonstram no silêncio, nos olhares e nos gestos. Assim, o consumo de frutas nativas constitui relações muito mais complexas do que um simples ato de comer, algo que requer tempo.
Relações temporais acalentadas podem ser percebidas, até mesmo, no hábito de tomar café diariamente (incluindo adultos, crianças ou idosos) – prática introduzida pelo contato com a sociedade não-indígena. Certa vez, uma das pesquisadoras não-indígenas deste trabalho, acostumada à vida acelerada na metrópole de São Paulo – a maior da América do Sul -, tentou tomar café enquanto caminhava, indo até a casa de P. para fazer-lhe uma visita. Ao perceber a cena, rapidamente, B. – uma das netas de P. – chamou-lhe a atenção:
-Tá doida, pikõ [mulher]? Se você aparecer andando com café na minha vó, ela bate em você e em mim junto [rindo]. Café se toma sentada, com calma. Não pode tomar andando, senão dá nó na barriga. Senta e toma seu café com calma, sem pressa.
Esse gesto expressa uma relação com o tempo que exige calma. Não é o café que faz o tempo desacelerar, mas é a relação de presença com o tempo que faz tomar café devagar. O alimento quente exige calma, corpo parado e atenção.
Guarani Mbya
Entre os Guarani Mbya, o cultivo e a caça acompanham os tempos do Ara Pyau (tempo novo) e do Ara Ymã (tempo velho). As roças começam a ser preparadas no Ara Pyau, que se inicia por volta de agosto, quando, na primeira lua minguante, são feitos os plantios. Esse período, entre agosto e fevereiro, coincide com a reprodução de muitas espécies animais, razão pela qual a caça é interrompida. É também o tempo em que os Guarani frequentam a opy (casa de reza) com mais intensidade, proferindo as rezas cantadas e dançadas. A caça retorna no Ara Ymã, que corresponde, aproximadamente, aos meses entre março e julho, quando os animais engordam e o cultivo diminui, especialmente nas regiões mais frias. Nesse período, as pessoas ficam mais resguardadas e passam menos tempo na opy, a casa de reza.
Ao longo do dia, desde o amanhecer até os últimos momentos antes do sono, os Guarani tomam ka’a (erva-mate, preparada no chimarrão com água quente) e pitam[4] pety (tabaco, inalado por um cachimbo sagrado nomeado petyngua). Tanto a erva-mate quanto o tabaco são plantas sagradas para os Guarani. A erva-mate, segundo Macedo (2019), é filha de Kuaray (Sol), que transformou seu corpo em planta para permanecer na Terra com os Guarani. O pety, por sua vez, é ponte pela qual os Guarani podem se conectar com o mundo espiritual, sendo uma planta essencial para os rituais de benzimento dos alimentos, chamados de nhemongarai, nos quais o xeramoi (liderança espiritual) pode conversar com os espíritos pela fumaça do pety, agradecendo e pedindo permissão para o consumo seguro dos alimentos.
Pety e ka’a, juntamente aos tembiu ete, os “alimentos verdadeiros”, promovem estados de leveza do corpo e do espírito. Segundo Macedo (2019), os Guarani dizem que, antigamente, quando não se comia tanto sal, óleo e açúcar, alguns conseguiam atingir tamanha leveza que alcançavam as moradas celestes dos imortais com seus próprios corpos, sem se apartar de seu nhe’ẽ, o espírito-nome. Essa leveza era alcançada por meio das danças, dos cantos, da fumaça de tabaco e de uma alimentação composta apenas por tembiu ete.
O nhe’ẽ é o fundamento da pessoa Guarani, que a conecta com a sua origem no mundo espiritual. Podendo ser traduzido como espírito-nome, o nhe’ẽ começa a se assentar no corpo da criança após os primeiros meses de vida e, com cerca de um ano de vida, está completamente assentado, o que se revela com a partir das primeiras palavras, já que a capacidade de linguagem é uma expressão do nhe’ẽ. Por esta razão, as palavras são tão sagradas e poderosas para os Guarani, sendo capazes de promover curas ou doenças, já que usar a voz é expressar o próprio espírito. Por isso, também, as rezas são praticadas através dos mborai, cantos sagrados.
O nhe’ẽ também está associado ao nome dos Guarani. O nome de cada pessoa revela a origem de seu nhe’ẽ no plano celeste. Assim, por volta de um ano, quando as primeiras palavras começam a surgir, a criança é batizada nos rituais de nhemongarai – os mesmos em que se consagram os alimentos -, momento em que o xeramoi (liderança espiritual) revela o nome que lhe pertence.
O fortalecimento do nhe’ẽ indica a saúde do corpo: quando se afasta, o corpo adoece; quando se aproxima, há alegria e força. Assim, a conexão com o nhe’ẽ é fortalecida nas práticas na opy (casa de reza) – usar petyngua, cantar, dançar, falar – e no consumo de tembiu ete (alimentos verdadeiros)
O sentido de “verdadeiro” implicado em tembiu ete e em outras expressões presente em expressões, como Nhanderu ete e Nhandexy ete (nosso pai e nossa mãe verdadeiros, deuses criadores dos Guarani), não se refere a uma verdade universal, mas relacional, isto é, depende da perspectiva dos corpos, seus coletivos e as potências/relações que os diferenciam de outros grupos. O alimento verdadeiro é verdadeiro apenas para os Guarani, pois foi o que os deuses das aldeias celestes deixaram para que eles comessem.
Por essa razão, o milho verdadeiro – avaxi ete – é distinto daquele produzido pelos juruá (não-indígenas), assim como a melancia, o feijão, o amendoim e a abóbora. Apenas os alimentos verdadeiros para os Guarani são capazes de promover estados elevados de leveza do corpo e do espírito. Essa diferença não se dá apenas na dimensão cosmológica, mas, também, material, uma vez que os milhos Guarani são coloridos e apresentam diversos tamanhos, texturas e sabores diferentemente dos milhos padronizados e unicamente amarelos encontrados nos mercados juruá. Além disso, são cultivados segundo tempos, rezas e relações específicas que integram o modo de vida Mbya.
Assim, segundo Macedo (2019), os Guarani elaboram diferenciações entre “alimento vivo” e “alimento morto”. Alimento vivo é o alimento que possui espírito e que, assim como tudo que é vivo, sua existência parte de conexões com o mundo celeste – os alimentos vivos possuem donos (ija). Para alimentar-se, portanto, é necessário estabelecer relações com os donos-espíritos (ija) dos alimentos, evitando que eles “fiquem bravos” e garantindo que o alimento seja consumido de forma segura e que faça bem para o corpo. Esta relação é intermediada pelas rezas proferidas através de cantos e danças na opy, pela concentração e pela fumaça do petyngua.
Os alimentos industrializados ou que foram contaminados por agrotóxicos têm ligação com os ija ofuscada. Por não conhecer a origem dos ingredientes, os Guarani também não conhecem os seus donos-espíritos, tampouco os seus vínculos e suas potências afectivas, não sendo possível pedir a eles permissão ou mesmo conhecer os perigos de seu consumo. Em função disso, os alimentos ultraprocessados são considerados pelos Guarani um alimento morto, cujo consumo deixa o corpo “pesado”, isto é, atrapalha a conexão com Nhanderu e Nhandexy kuery, o que deixa a pessoa mais suscetível a doenças, seja por ataques de agentes externos, seja pelo afastamento do nhe’ẽ do corpo.
Os rituais de nhemongarai (figura 2) – que permitem o benzimento dos alimentos para o consumo seguro, o fortalecimento do corpo e espírito, e o batismo das crianças – são momentos que exprimem fortemente as relações contra-coloniais que os Guarani mantêm com o tempo.
Na cerimônia, há uma consubstancialização: o tabaco (planta), ao ser queimado (fogo) e aspirado (ar), mistura-se ao corpo (animal, humano), permitindo o diálogo com o plano espiritual. A fumaça do tabaco precisa integrar-se ao corpo e, então, percorrer o ar da opy entre outros corpos de encontro às frutas. Ao soprar a fumaça sobre as frutas, o xeramoi agradece e pede permissão aos ija para que o alimento traga saúde e que todos possam se alimentar. O tempo, na opy é suspenso. Assim como a individualidade entre os corpos se dissolve e as substâncias se misturam, passado, presente e futuro também se misturam.
As culturas indígenas revelam possibilidades cosmoperspectivas e onto-epistemológicas que dialogam com o que Leda Maria Martins (2021) chama de tempo espiralar – em oposição a um tempo linear – que comporta movimentos de reversibilidade, dilatação, contenção e simultaneidade entre passado, presente e futuro. Assim, ela defende que o fim do mundo é uma ideia ocidental, uma vez que o mundo só pode acabar se o tempo correr num sentido linear. O tempo espiralar não contém fim, contém transformação. Nas ontologias de tempo indígenas e africanas, o fim e a morte integram a possibilidade de vida em continuidade. A reverência à ancestralidade, característica destes povos, diz respeito não apenas a uma lembrança dos antepassados, mas à sabedoria conceitual que interage ativamente e mutuamente com o presente.
Corpo-território, quando o tempo compartilhado pertence à terra
“Todo esse território um dia já foi nosso”, afirma R. (comunicação pessoal, novembro de 2025). Ser “nosso”, entre os Guarani, assim como entre os Akwẽ e outros povos indígenas, não está ligado a uma noção de posse ou propriedade de terra. O “nosso território”, na realidade, está ligado a uma ideia de pertencimento das próprias pessoas ao território. O “nosso território” é o território do qual viemos, do qual fazemos parte. Nesta perspectiva, não é o território que pertence às pessoas, são as pessoas que pertencem ao território, num sentido de vínculo fundamental.
A noção de “território”, enquanto uma área com limites estabelecidos, como explica Gallois (2004), não fazia parte da conceituação dos vocabulários indígenas antes das reconfigurações de mundos determinadas pela colonização. “A ideia de um território fechado só surge com as restrições impostas pelo contato, pelos processos de regularização fundiária” (Gallois, 2004, p. 6).
Há, entre os povos indígenas, uma indissociabilidade entre o corpo e o território. Trata-se de um corpo-território, em que a noção de pessoa se constitui a partir das relações que se fazem com a terra, todos os seus viventes e espíritos (Benites, 2023).
A palavra tekoa, comumente utilizada como sinônimo de “aldeia” ou “território”, possui um significado mais amplo e pode ser traduzido como “o lugar onde vivemos segundo nosso modo próprio de ser’, sendo que teko significa vida, modo de ser, e –a é o sufixo que indica lugar” (Papá; Vera Britos, 2023, p. 5).
Teko porã (teko = vida, modo de ser; porã = bom, bonito), por sua vez, é um “conceito filosófico, político, social e espiritual” (Papá; Vera Britos, 2023, p. 6) associado ao bem-viver Guarani, que representa uma maneira de se viver e de ser, em que tudo convive em equilíbrio. Desta forma, para o povo Guarani, não há teko sem tekoa, isto é, não há vida dissociada do ambiente em que a vida acontece; não há bem-viver sem o “lugar onde podemos viver segundo nosso próprio modo de ser”.
O corpo-território presente no pensamento indígena, questiona, profundamente, a noção de individualidade, como podemos perceber entre os Guarani, a partir da existência dos ija kuery, os donos-espíritos, e da consubstancialização dos corpos nos rituais de nhemongarai que permite a conexão com o plano espiritual. Tudo que existe possui ija e, portanto, ao se relacionar com outros seres, é impossível relacionar-se com uma individualidade biológica apartada de seus ija kuey. É por esta razão que, por exemplo, é necessário pedir a permissão dos ija para caçar, para colher, para pescar e, até mesmo, para mover uma simples pedra de lugar.
A individualidade, por outro lado, é um dos dispositivos mais atuantes da modernidade, cuja separação definitiva e inquestionável do eu e do outro permite a organização de um sistema capitalista que se faz com base na família nuclear, dividida em unidades domésticas, apartadas de uma comunidade e do cuidado coletivo. Assim, também, como está associada com a organização do tempo cronometrado que segue as lógicas de produtividade (Thompson, 2005 [1975]).
Em uma entrevista (de Souza e Silva, 2018), Ailton Krenak defende que, de maneira oposto e resistente à individualidade colonialista, os modos de viver indígenas sustentam a noção de que a pessoa indígena, ainda que possua sua própria identidade, é um sujeito coletivo, constituído de uma rede de relações com a comunidade, o território, os animais, as plantas, os alimentos e os espíritos que a compõem. Nesta configuração de ser em coletivo, a experienciação do tempo inclui as temporalidades diversas que permeiam a vida em que o tempo humano é intrinsecamente compartilhado com o tempo das árvores, o tempo dos beija-flores, o tempo da lua, o tempo das raízes, etc.
A cena das mulheres Akwẽ-Xerente, descrita anteriormente, na qual as mulheres descansavam sob a sombra de uma árvore enquanto o almoço estava cozinhando e enquanto as crianças brincavam ao redor, revela como o compartilhamento das tarefas de cuidado multiplica o tempo disponível. O cuidado com a família, com a alimentação, com a terra, com a casa, quando dividido entre a comunidade, permite uma manutenção da vida que segue os ritmos que vão contra a exploração individualista e produtivista do capitalismo, que transforma o tempo em recurso.
Conclusão
Este trabalho analisou como os povos Mbya Guarani, da aldeia Nhanderekoá (SP) , e os Akwẽ-Xerente, da aldeia Salto Kripre (TO) , articulam suas concepções de tempo como uma forma de resistência às temporalidades impostas pelo capitalismo e pela colonização. Demonstrou-se que a noção ocidental de tempo – linear, progressiva e organizada pela lógica do “tempo é dinheiro” – é uma ferramenta de controle e exploração. Nessa lógica, fundamenta-se a expropriação não apenas do tempo humano, mas também do tempo da terra e de outros seres, que se traduzem na acumulação de poder e capital por uma pequena parcela da população.
Em profunda oposição a essa lógica, as práticas Akwẽ-Xerente e Mbya Guarani revelam que o tempo não é um recurso a ser expropriado, mas uma dimensão a ser respeitada e compartilhada. A análise focada nas relações alimentares foi central para essa percepção, além de abrir caminhos para pensar enfrentamentos à crise climática, uma vez que os sistemas industriais de produção de alimentos contemporâneos estão fortemente associados às suas principais causas.
Desde a colonização, as paisagens multiespécies da América do Sul foram paulatinamente e violentamente sendo substituídas por monoculturas, ao passo que as linhagens de homens europeus constituíam suas oligarquias, delimitavam suas propriedades, formavam seus governos e estabeleciam seus mercados (Tsing, 2015). O caráter econômico da escravidão, além da venda e posse de corpos e de terras, refere-se também à capacidade produtiva em dimensões econômica, arquitetônica e jurídica do trabalho escravo. Na formação da nação Brasil, foi o corpo negro e indígena que levantou as paredes das construções, efetivou o transporte, cuidou das crianças e cultivou cada cana-de-açúcar e grãos de café nas terras nas fazendas (Ferreira da Silva, 2019).
Os sistemas de plantations que estabeleceram a hegemonia do agronegócio ao longo da América Latina são, nas palavras de Anna Tsing, “simplificações ecológicas nas quais os seres vivos são transformados em recursos – ativos futuros -, removendo-os de seus mundos de vida” (Tsing, 2015, p. 206), que se alinham a um processo de alienação onto-epistemológica que permite enxergar vidas como recurso.
Em contraposição a esta visão, as práticas de consumo e cultivo de alimentos entre os povos Akwẽ e Guarani revelaram um pertencimento e integração fundamental das comunidades e as vidas não-humanas, que expressam uma capacidade de manter vivos outros modos de vida e de temporalidade mesmo em meio a um mundo colonizado.
Assim, foi possível perceber como o pertencimento da pessoa indígena ao seu território, a noção de sujeito coletivo e compartilhamento do cuidado cotidiano – que questionam a noção de individualidade – são processos que desaceleram o tempo e resistem às pressões coloniais e capitalistas do aceleramento de uma noção de fim do mundo, em uma lógica contra-colonial. Por esta razão, a luta pela terra protagonizada pelos povos indígenas são, também, lutas pelo tempo de viver. Ao reafirmarem um tempo orientado por relações compartilhadas, esses povos desaceleram o relógio colonial e provam que o tempo pode, de fato, pertencer à terra.
Desta forma, as relações indígenas com o tempo podem inspirar modos de vida contemporâneos não-indígenas que precisam ser mais harmônicos e respeitosos com a terra. A chamada civilização não-indígena precisa passar por uma desaceleração da vida, não no sentido de que tarefas e atividades devam ser realizadas mais lentamente, como a “desaceleração” poderia ser interpretada, mas sim, de que a relação com o tempo precisa ser compartilhada com a terra e com os demais seres. Como afirma Redvers (2021), as crises ambientais não podem ser resolvidas pelas mesmas lógicas que as criaram “pois isso continuaria a perpetuar uma desconexão entre nós e o planeta enquanto “parentes”’” (Redvers, 2021, s.p., tradução livre).
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[1] Almeida (2025). O estudo consiste em uma dissertação de mestrado realizada com dois povos indígenas entre 2023 e 2025, intitulada “Tempo de comer, tempo de viver: um olhar sobre as relações alimentares Akwẽ-Xerente e Mbya Guarani para se pensar outras formas de habitar o mundo”.
[2] Procedimento jurídico-administrativo que identifica, delimita e reconhece formalmente uma Terra Indígena no Brasil, ficando esta protegida para a posse permanente e o usufruto exclusivo dos povos indígenas, conforme a Constituição Federal de 1988.
[3] No Cerrado, as estações do ano seguem dois ciclos marcados de chuva e seca, chamados de inverno (chuvas) e verão (seca), que se distinguem das estações “verão, outono, inverno e primavera”, estabelecidas pelo calendário padrão. Assim, apesar dos meses de maio, junho, julho e agosto corresponderem, oficialmente, ao outono e inverno no Brasil, a forte presença das chuvas caracteriza este período como verão para as populações do Cerrado.
[4] Os Guarani, geralmente, preferem usar o verbo “pitar” para se referir ao ato de cachimbar, em oposição a “fumar”, uma vez que a fumaça é segurada na boca e expirada logo em seguida, sem levar a fumaça ao pulmão.
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